On trouve chez Nietzsche le passage suivant :

« Trop oriental. Comment ? Un Dieu qui aime les hommes, à condition qu’ils croient en lui ? qui lance des regards terribles, des menaces contre ceux qui ne croient pas en cet amour ! Eh quoi ! un amour sous réserve, sentiment d’un Dieu tout-puissant ! Un amour qui n’a même pas pu surmonter le point d’honneur ni la soif de vengeance ! Que tout cela est oriental ! « Si je t’aime, est-ce que cela te regarde ? ». Voilà une parole qui suffit à critiquer tout le christianisme  » (Gai Savoir, § 141)

Et encore celui-ci :

« Si Dieu avait voulu devenir un objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer à rendre la justice : un juge, même clément, n’est pas un objet d’amour. Le fondateur du christianisme n’a pas senti assez finement sur ce point-là; …il était juif » (Ibid., § 140)

Ces réflexions, que Nietzsche applique au christianisme, seraient aujourd’hui actuelles pour cette autre religion, plus « orientale » encore, qu’est l’Islam. Mais dans ces deux passages, Nietzsche n’argumente pas contre la religion. Il ne défend pas une thèse (l’athéisme) contre une autre (la foi religieuse). Au contraire, il se place du point de vue de celle-ci. Il fait comme si  l’idée de Dieu était juste et légitime ; et il montre que cette idée a des implications qui invalident certains aspects de la foi religieuse (la notion de péché, le Dieu justicier, etc.).

Cela revient à affirmer que ce n’est pas la foi en Dieu (c’est-à-dire en un être parfait, absolu, infini) qui est critiquable, mais certaines conséquences qu’on en tire, qui sont en contradiction avec cette idée même. Un Dieu possessif et justicier ne saurait être parfait, donc ce n’est pas Dieu.

A la limite, ces réflexions conduisent à renverser l’imputation : ce n’est pas l’athéisme qui « blasphème » Dieu en le niant ; c’est bien plutôt le croyant qui est blasphémateur en attribuant à Dieu des qualités et des volontés qui attentent à sa perfection idéale. En prolongeant la réflexion de Nietzsche, on pourrait par exemple se demander si attribuer à Dieu des préférences vestimentaires ou alimentaires, ce n’est pas le blasphémer en le réduisant à un maitre tatillon et obsessionnel. Ceux qui se soumettent à ces interdits croient obéir à Dieu ; mais en réalité, ne montrent-ils pas leur ignorance de Dieu ?

Dans cette démarche, « Dieu » n’est pas une thèse dont on poserait la réalité (« Dieu existe ») ou la fausseté (« Dieu n’existe pas »). Ce n’est pas davantage une hypothèse – laquelle n’est, dans sa signification scientifique, qu’une thèse en attente de vérification ou de réfutation. « Dieu » est une idée, c’est-à-dire un acte de pensée se développant dans un contexte de neutralité ontologique et axiologique. Elle n’est a priori ni vraie ni fausse, ni bonne ni mauvaise. C’est simplement une possibilité de l’esprit qu’on ne saurait éluder, au même titre que bien d’autres. La question n’est pas de la démontrer ou de la réfuter, mais d’en explorer les implications, selon une démarche qui n’est plus argumentative mais herméneutique. L’interprète d’un texte en recherche la pluralité et la hiérarchie des sens en s’abstenant délibérément de s’interroger sur leur vérité ou leur fausseté. De même, il s’agit ici de considérer « Dieu » comme une idée que nous avons tous, croyants et incroyants ; et de déployer la géographie des significations qu’elle comporte mais qui ne se manifeste pas spontanément.

Nietzsche ne dit pas aux croyants : « Vous avez tort » (de croire en Dieu). Il leur dit : « Vous n’avez pas suffisamment pris conscience de ce qu’implique ce Dieu en qui vous croyez ». Ce qu’il leur reproche, ce n’est pas leur foi, mais leur irréflexion. C’est l’insuffisance d’approfondissement de l’idée dont ils se réclament et s’inspirent. C’est d’en rester à une représentation de Dieu incohérente, hétéroclite, baroque, anthropocentrique, c’est-à-dire encore « humaine, trop humaine ». D’un côté ils attribuent à Dieu la perfection et l’infinité ; de l’autre ils lui attribuent des intentions mesquines et prosaïques (donner de l’importance à un morceau de tissu ou de viande). Leur tort n’est pas de croire mais au contraire d’être insuffisamment croyants, c’est-à-dire de ne pas aller jusqu’au fond de leur croyance.

Il ne s’agit pas d’être véridique (qui peut oser prétendre qu’il détient la vérité de l’existence, et selon quels critères ?) mais rigoureux, cohérent, et profond dans ce que l’on croit. L’idée de Dieu n’appartient pas aux croyants, mais à tous. Il revient donc à tous, et non aux seuls croyants, de juger de la pertinence de telle pratique, commandement ou interdit en regard de cette idée. S’ils attribuent à « Dieu » des exigences ridicules, des sentiments mesquins, des injonctions aberrantes, j’ai le droit de dire aux croyants qu’ils se trompent et que leur foi insulte le Dieu qu’ils prétendent adorer.

Dans cette perspective, l’unique impératif éthique devient le devoir de réflexivité. Car ce devoir incline et oriente, par lui-même, vers un monde sinon irénique, du moins vivable. Si j’affirme la valeur supérieure de telle idée ou pratique, je tends, dans un premier mouvement, à l’imposer par la force ou la ruse (manipulation). Mais une réflexion plus approfondie me conduit à estimer que si elle est vraiment supérieure, cette supériorité doit pouvoir être reconnue de tous, et que  mon devoir est de trouver les voies et moyens de cette reconnaissance universelle.

En ce sens, le devoir de réflexivité et l’éthique pédagogique sont indissociables. Réfléchir, c’est à la fois approfondir une idée à laquelle on tient, en explorer toutes les facettes, et envisager les manières de la rendre compréhensible et intéressante. On est là dans une démarche qui déborde de beaucoup la sphère du discours et concerne l’existence entière sous tous ses aspects, intellectuels, mais aussi affectifs, esthétiques, pratiques, etc.

François Galichet